විචාර

‘ගණනාථ ඔබේසේකර: බෞද්ධ හෘදය සාක්ෂිය සොයා’ වාර්තා චිත්‍රපටය පිළිබඳ කොළඹ දී පැවති සාකච්ඡාවක දී බූපති නලින් වික්‍රමගේ වැදගත් ප්‍රශ්න කිහිපයක් මතු කළේය. ෆ්‍රොයිඩ් ගේ කාර්යය සායනිකව රෝග සුව කිරීමක් බවත්, ගණනාථ ඔබේසේකර ගේ ශාස්ත්‍රීය මැදිහත්වීමේ ප්‍රායෝගික ප්‍රයෝජනය කුමක්ද යන්න ඉන් එකකි. එමෙන්ම සමාජ විද්‍යාවේ නිගමනවලට එළඹෙන ආකාරය හා සැසඳීමේදී ඔබේසේකරගේ 'ක්‍රමය' කුමක්ද යන්නත් ඔහු විමසා සිටියේය.

ඌණතිවාදී කියවීම්

ව්‍යාධිවේදී (pathological) ආකෘතිය අනුව යමින් නගන ලද මුල් ප්‍රශ්නයට මෙන්ම යථානුභූතවාදී මූලයකින් හටගන්නා දෙවෙනි ප්‍රශ්නයට ඔබේසේකර 'මෙඩුසාගේ හිසකෙස් (Medusa’s Hair)' සහ 'සංස්කෘතියේ නිමැවුම්' (The Work of Culture) යන කෘතිවල විස්තීර්ණ ලෙස ඔහු ගේ යුක්තියුක්තකරණය ඉදිරිපත් කර ඇති බව අදාළ සිද්ධි ඇසුරෙන් යම් පැහැදිළි කිරීමක් කිරීමට මම එම අවස්ථාවේ උත්සාහ කළෙමි. තව ද, ඔබේසේකරගේ මනෝවිශ්ලේෂණාත්මක මානව වංශලේඛ පිළිබඳ නිසි කියවීමක් රහිතව කෙරෙන දූසමාන නිරීක්ෂණ සිංහල බසින් කෙරෙන සාකච්ඡා තුළ සුලබව දැකිය හැකි ය. නන්දසේන රත්නපාල ඔහුගේ ජනශ්‍රැති විද්‍යාව නම් කෘතියේ “දොළදුක දිහා බලන විට උදෙක් ලිංගික පැත්තම ඉස්මතු කිරීම සිග්මන් ෆ්‍රොයිඩ් ගේ සිද්ධාන්ත ඉවක් බවක් නැතිව යොදා ගැනීමකි” යනුවෙන් ගණනාථ ඔබේසේකර ගේ දොළදුක පිළිබඳ විග්‍රහයට අදාළ රචනාවේ මාතෘකාව සහ යොමුව වරහන් තුළ ඉදිරිපත් කරමින් දක්වයි. ඔබේසේකර ගේ න්‍යායික, පර්යේෂණ සහ සමස්ත විග්‍රහයේ සංදර්භයෙන් එළියට ගෙන යම් යම් සිද්ධි විග්‍රහ කරන රත්නපාල වර්ගයේ ඌණතිවාදී කියවීම් ද සිංහල බසින් කෙරෙන සාකච්ඡා තුළ දැකිය හැකි ය.

මෙඩුසා ගේ හිසකෙස් සහ සංස්කෘතියේ නිමැවුම්

ගණනාථ ඔබේසේකර ඔහු ගේ මනෝවිශ්ලේෂණ මානව විද්‍යාව පිළිබඳ යුක්තියුක්තකරණය අවස්ථා කිහිපයක දී ම ඉදිරිපත් කර ඇත. ඉහත දැක්වූ විවේචන ඔහුට නම් බොහෝ කලකට පෙර ඛණ්ඩනය කළ පැරණි කතන්දරයක් පමණක් වනු ඇත.'මෙඩුසාගේ හිසකෙස්' කෘතියේ දී සම්මත මානව වංශ ලේඛීය විග්‍රහයෙන් ඔබ්බට ගොස් ගැඹුරු අභිප්‍රේරණය (Deep Motivation) පිලිබඳ න්‍යායික මැදිහත්වීමක අවශ්‍යතාව සම්බන්ධයෙන් ඔහු කරුණු දක්වයි.‘මෙඩුසාගේ හිසකෙස්’ කෘතිය පිළිබඳ මාර්ටින් සවුත්වොල්ඩ් 1982 දී ‘මෑන්’ සඟරාවට යථානුභූතවාදී ස්ථාවරයෙන් කරන විචාරයට පිළිතුරු (1983) සපයමින් ද, Contribution to Indian Sociology හි ඔහුගේ කෘති පිළිබඳ විචාර සංග්‍රයට ඔහුගේ පැහැදිළි කිරීම ඉදිරිපත් කරමින් ද, 'සංස්කෘතියේ නිමැවුම්' කෘතියේ පෝල් රිකර්ගේ (Paul Ricoeur) ආභාෂයෙන් සංස්කෘතික මානව විද්‍යාවට උචිත ලෙස ෆ්‍රොයිඩ් අර්ථවිවරණාත්මකව යළි දිශාගත කරමින් ද විස්තීර්ණ ලෙස ඔහු ගේ යුක්තියුක්තකරණය ඉදිරිපත් කර ඇත. 'සංස්කෘතියේ නිමැවුම්' කෘතියේ මෙසේ පවසයි.

“වත්මන් කෘතිය තුළ මා විසින් ස්පයිරෝ (Melford Spiro) සහ ලීච් (Edmund Leach) යන දෙදෙනාටම සාපේක්ෂව මගේ ස්ථාවරය නිර්වචනය කර ඇත. මම මනෝවිශ්ලේෂණය ස්වාභාවික විද්‍යාවක් ලෙස ස්පයිරෝ දැරූ මතය ප්‍රතික්ෂේප කර, ඒ වෙනුවට මනෝවිශ්ලේෂණය ඇතුළු, මානව විද්‍යාවන්හි, ස්වභාවය පිළිබඳව විවරණාත්මක, ඩිල්තීයීය (Wilhelm Dilthey) දැක්මක් අනුමත කර ඇත. තවද, මම ලීච් ගේ ව්‍යුහවාදය ප්‍රතික්ෂේප කර වඩාත් පුද්ගලයා ගේ අත්දැකීම් සහ අන්තර්ගතය කෙරෙහි අවධානය යොමු කරන ස්ථාවරයකට පක්ෂව සිටිමි.”

එමෙන්ම, මෙහි දී මනෝවිශ්ලේෂණය යථානුභූතවාදී සමාජ විද්‍යාවක් ලෙස ගත් ආබ්‍රහම් කර්ඩිනර් ට එරෙහිව, සංස්කෘතිය සහ ගැඹුරු අභිප්‍රේරණය අතර සම්බන්ධය අධ්‍යයනය කිරීම සඳහා, සංස්කෘතිය සම්බන්ධයෙන් කාර්ඩිනර්ගේ ව්‍යාධිවේදී හෝ රෝග විනිශ්චය කිරීමේ ආකෘතියෙන්” (pathological) ඈත් වීම අවශ්‍ය යැයි ඔහු යෝජනා කරයි. ඒ අනුව මෙම ලිපියෙන්, පොදුවේ මනෝ විද්‍යාව පිළිබඳවත් ඔබේසේකරගේ මනෝවිශ්ලේෂණ විවරණ පිළිබඳවත් යථානූභූතවාදී බ්‍රිතාන්‍ය මානව විද්‍යා සම්ප්‍රදායේ නිශේධනාත්මක ස්ථාවරය පිළිබඳ විචාරයෙන් පටන් ගෙන ‘මෙඩුසාගේ හිසකෙස්‘ සහ 'සංස්කෘතියේ නිමැවුම්' කෘතිවල ඔබේසේකරගේ විවරණාත්මක විග්‍රහය ගෙන හැර දැක්වීමට උත්සාහ දරමි.

මනෝවිශ්ලේෂණාත්මක මානව වංශලේඛය (ethnography)ට එරෙහි ප්‍රතිචාර

බ්‍රිතාන්‍ය සමාජ මානව විද්‍යා සම්ප්‍රදාය ‘භාවය‘ සහ ‘අනුවේදනය‘ හා බැඳි මනෝ විද්‍යාව හැමවිටම ගැටලුකාරී ලෙස දැක ඇති බව ආර්.එල්. ස්ටිරට් A View From Britain නම් Contribution to Indian Sociology හි එන ‘මෙඩුසාගේ හිසකෙස්‘ කෘතිය පිළිබඳ ඔහුගේ විචාරයේ සඳහන් කරයි. ස්ටිරට් ට අනුව පොදුවේ මනෝ විද්‍යාවත් සුවිශේෂ වශයෙන් මනෝවිශ්ලේෂණයත් ප්‍රතික්ෂේප කිරීම ඩර්කයිමියානු සමාජ විද්‍යාවේ සුවිශේෂ කියවීමකින් අර්ධ් වශයෙන් ඇතිවූ ප්‍රතිඵලයකි. එනම් ‘සමාජ තතු’(social facts) වල ස්වායත්තතාව සහ වෙනත් ඥානමීමාංසාත්මක තලයකට ඌණනය කිරීමේ නොහැකියාව පිළිබඳ තර්කයයි. මානව විද්‍යාව පිළිබඳ මෙම දෘෂ්ටිය තුළ මනෝ විද්‍යාව බැහැර කළා පමණක් නොව සංස්කෘතිය ද සමාජ ව්‍යුහයේ සැකිල්ල ආවරණය කළ ඇඳුමක් හෝ ආයිත්තමකට වඩා වැඩි දෙයක් නොවන 'අනුමාන වියුක්තනයක්' ලෙස සලකා ඉවත දැමුවේ ය. මානව විද්‍යාවේ විෂය කරුණු කෙරෙහි වූ මෙම යථානුභූතවාදී සහ විද්‍යාවාදී ආකල්පය තවදුරටත් බ්‍රිතාන්‍ය මානව විද්‍යාඥයන්ගේ කෘති මත බලපවත්වන බව ස්ටිරට් ගේ අදහසයි. නමුත් මීට පටහැනිව ‘සමාජ තතු’වලට මනෝ විද්‍යාත්මක මානයක් ඇති බවත් සංස්කෘතික දේ සහ මානව විද්‍යාත්මක දේ අතර නිරපේක්ෂ වෙනසක් නැති බවත් මේ දෙක එකිනෙකට සම්බන්ධව දැකිය යුතු බවත් දැක්වෙන ඔබේසේකර ගේ අවධාරණය සම්මත බ්‍රිතාන්‍ය මානව විද්‍යා සම්ප්‍රදාය හමුවේ අභියෝගාත්මක ස්ථාවරයක් වන බව ස්ටිරට් පෙන්වා දෙයි. මෙහිදී වැදගත් කරුණ නම් ඔබේසේකර ගේ මනෝවිශ්ලේෂණාත්මක මානව වංශලේඛය (ethnography)ට එරෙහි යම් යම් ප්‍රතිචාර පැමිණෙන්නේ ඔහුගේ කාර්යය විද්‍යාත්මක එළඹුමක් ඇසුරෙන් න්‍යායගැන්වීම නොව ඊට වෙනස්ව අර්ථවිවරණයක් ඇසුරෙන් න්‍යායගැන්වීම බව වටහා ගැනීමට අසමත් විද්‍යාවාදීන්ගෙන් බව පෙනේ.

‘මෙඩුසාගේ හිසකෙස්’ කෘතිය පිළිබඳ සවුත්වෝල්ඩ් ගේ පදනම් විරහිත විචාරයට පිළිතුරු සපයමින් ඔබේසේකර නිරවුල්ව පෙන්වා දුන්නේ න්‍යාය යනු ‘තතු’වලට එරෙහිව පරීක්ෂා කර බලන උපන්‍යාසයන් පෙළක් නොව අරුත් විවරණය කර දැක්වීමේ රීති බවයි. “මම භාවිතා කරන මනෝවිශ්ලේෂණ න්‍යාය යනු සාමාන්‍ය විඥානයෙන් පිටත පවතින අර්ථ අවබෝධ කර ගැනීමට අපට උපකාර වන රීති මාලාවක් සහ ශිල්පීය ක්‍රම සමූහයකි.”(MAN) පත්තිනි දේව ඇදහිල්ල කෘතියේ ඔහු දක්වන්නේ “සෑම තැන්හිම අර්ථවිවරණය අපගේ කාර්යය විය යුතුය. සංකේත පද්ධති සම්බන්ධයෙන් සම්මත අරුතින් උපන්‍යාස පරීක්ෂා කිරීම අපහසුය. දෘඩ පුරෝකථනයන් ද අපහසුය.” (The Cult of the Goddess Pattini) මෙහිදී ඔබේසේකර වාස්තවිකත්වය පිළිබඳ සැළකිලිමත් නොවේ. මන්ද භෞතික විද්‍යාඥයෙක්ට හෝ ජීව විද්‍යාඥයෙක්ට වෙනස්ව මානව විද්‍යාඥයෙක් සැළකිලිමත් වන්නේ ‘අරුත් දීම හා ගැනීම පිළිබඳවය. ඔබේසේකර ‘මෙඩුසාගේ හිසකෙස්’ කෘතියේ හැඳින්වීමේදී ඔහු ගේ එළඹුම ගැන මෙසේ පවසයි.

''වේබර්ට අනුව, සංස්කෘතිය යනු පැවැත්මේ සෑම මානයකටම අර්ථයක් ආරෝපණය කිරීමට මිනිසා තුළ ඇති ප්‍රවණතාවේ ප්‍රතිඵලයකි. එසේ වුව ද, වේබර් මිනිස් පැවැත්මේ එක් ක්ෂේත්‍රයක් නොසලකා හැරියේය: එනම් සවිඥානික දැනුවත්භාවයෙන් පිටත පවතින තීරණාත්මක අත්දැකීම්. මෙතැනදී මනෝවිශ්ලේෂණය, එහි අවිඥානික හෝ ගැඹුරු අභිප්‍රේරණයන් පිළිබඳ න්‍යාය සමඟින් මැදිහත් වේ.''

විෂයීයා සහ වස්තුව පිළිබඳ යථානුභුතවාදී භේදය

මේ ස්ථාවරය අනුව, මතු වන වැදගත් ගැටලුවක් නම් ඔබේසේකර ගේ අර්ථ නිරූපණය අන් අයගේ අර්ථ නිරූපණවලට වඩා හොඳ බව අප දන්නේ කෙසේද, විකල්ප අර්ථ නිරූපණවල අවුලෙන් අප ගැලවෙන්නේ කෙසේද යන්නයි. ෆ්‍රොයිඩ්ට මෙය ගැටලුවක් නොවූයේ උපදේශන කාමරය තුළ 'වැරදි' හෝ 'වලංගු නොවන' අර්ථ නිරූපණයන් අතුරුදහන් වූ නිසා ය. ඔබේසේකර අර්ථ්විවරණයේ මෙම ගැටලුවට එක් විසඳුමක් ලෙස බ්‍රිතාන්‍ය මානව විද්‍යාවේ සම්ප්‍රදායික ක්‍රමයක් වන ‘සහභාගීත්ව නිරීක්ෂණය’ දකින බව ස්ටිරට් ගෙනහැර පායි. නමුත් ඔබේසේකරගේ කෘතිවල අවධාරණය වන්නේ සහභාගීත්වයයි. “මෙහිදී සහභාගීත්වය යනු මානව විද්‍යාඥයා නිරීක්ෂණය කරන සංස්කෘතියට පමණක් සීමා නොවේ. (ඔහු එම සංස්කෘතියේම උපත ලැබීම මහත් වාසියක් විය). එය අර්ථ නිරූපණය තුළ ස්වයං-සහභාගීත්වය ද වේ.” මෙම ස්ථාවරය මනෝවිශ්ලේෂනාත්මක මානව විද්‍යාඥ රොබ්ට් ලෙවින් “විශ්ලේෂණය සෝෆාව මත නොව පිටතදී සිදුකළ යුතු යැයි කළ යෝජනාව” අභියෝගයක් ලෙස බාර ගැනීමක් බව වැලන්ටයින් ඩැනියෙල්ස් පෙන්වා දෙයි. මෙඩුසාගේ හිසකෙස් කෘතියේ ඔබේසේකරගේ ප්‍රවේශය වන්නේ අර්ථකථනය තුළ සහභාගීත්වය යි.

එනම්, මෙඩුසාගේ හිසකෙස් කෘතිය ආරම්භ කරන්නේ ම කරුණාවතීගේ මෙඩූසා බඳු කෙස් කලඹ දුටු විට ඔබේසේකර ට ඇති වූ තමාගේම කාන්සාවකිනි. මෙහිදී ස්ටිරට් පෙන්වා දෙන්නේ ‘මෙඩුසාගේ හිසකෙස්’ කෘතියෙන් මෙන්ම ‘පත්තිනි දේවතාවියගේ ඇදහිල්ල’ කෘතියේ කොටස්වලින් ද සිංහල සංස්කෘතිය ගැන කියැවෙන තරමටම ඔබේසේකර ගැනද කියැවෙන බවය. ඔබේසේකර මෙහි දී පෙන්වා දෙන්නේ ‘මෙඩුසාගේ හිසකෙස්’’ කෘතිය මුලින් පළ වුවත්, ලියන ලද්දේ ‘පත්තිනි දේවතාවියගේ ඇදහිල්ල‘ කෘතියට ප්‍රතික්‍රියාවක් ලෙස බවයි. එවකට තමා සාම්ප්‍රදායික ආනුභවික මානවවංශලේඛය පිළිබඳ වැඩි වැඩියෙන් විවේචක ස්ථාවරයක් ගනිමින් සිටි බවත් එම අතෘප්තිය ‘මෙඩුසාගේ හිසකෙස්‘ කෘතියෙන් ප්‍රකාශයට පත්වන බවත් ඔහු පවසයි. එම කෘතිය ආරම්භ වන්නේ කතුවරයා ගේ ම අණ්ඩහාරක කාන්සාවෙනි. එනම් ස්වයං අවලෝකනයකිනි, අණ්ඩහාරක කාන්සාව නම් ෆ්‍රොයිඩියානු මනස්සෘෂ්ටියකිනි. ඔබේසේකරට අනුව විෂයීයා සහ වස්තුව පිළිබඳ යථානුභුතවාදී භේදය ඉන් අහෝසි වී යන අතර කෘතියේ ඉදිරිය සඳහා පදනම සකසයි.

කාංසාව සහ ඒ සමග ඇති වූ සිතුවිලි

“1973 ජූලි මාසයේ එවැනි එක් අවස්ථාවක, ප්‍රධාන දේවාලය පිටුපස ඇති බෝ ගසක ආරක්ෂිත සෙවන යට සිටගෙන සිටිය දී, දේවාලය අසල නටමින් සිටින කාන්තාවක් මා දුටුවෙමි. ඇගේ දෑස් දිදුලමින්, දෑත් පිටතට විහිදුවමින්, දෙවියන්ගේ ආදරය ප්‍රාර්ථනා කරන්නාක් මෙන් අයැද සිටින ආකාරයක් පෙන්නුම් කළාය. වඩාත්ම කැපී පෙනෙන දෙය නම් ඇගේ අවුල් වූ හිසකෙස් සුළඟට සෙලවෙමින් තිබීමයි. මගේ සිතට ක්ෂණික සිතුවිල්ලක් නැඟුණි: මෙඩූසා!”

මට නිතරම වද දුන් ප්‍රශ්නයක් තිබුණි: මුලදී මට ඇය කෙරෙහි පිළිකුලක් ඇති වූයේ ඇයි - ඇගේ කැලඹිලි ස්වභාවයෙන් මා තුළ කාංසාවක් ඇති වූයේ ඇයි? මම මේ ක්ෂේත්‍රයට ආගන්තුකයෙක් නොවෙමි. මම වසර ගණනාවක් තිස්සේ ශ්‍රී ලංකාවේ ගොවීන් සහ නාගරික ජනතාව සමඟ මෙන්ම, සන්සුන් ආරණ්‍යවල සිටින බෞද්ධ භික්ෂූන්ගේ සිට පාළු සුසාන භූමිවල රාත්‍රියේ උණුසුම මැද යාතුකර්ම කරන මන්ත්‍රකරුවන් දක්වා විවිධ ආගමික විශේෂඥයින් සමඟ කටයුතු කර තිබුණි. එපමණක් නොව, මම තවත් බොහෝ කාන්තා භක්තිකයන් සමඟ සම්මුඛ සාකච්ඡා කර ඇති නමුත්, ඔවුන් කෙරෙහි එවැනි කාංසාවක් හෝ පිළිකුලක් ඇති නොවීය. එබැවින්, වෙනත් තොරතුරු සපයන්නන් තුළ නොතිබූ යමක් කරුණාවතී තුළ තිබූ බව පැහැදිලිය, මා ප්‍රතිචාර දැක්වූයේ ඒ සඳහාය: ඇගේ අවුල් වූ කෙස් කළඹයි!

මෙම ප්‍රතික්‍රියාව ඇති කළේ මානව විද්‍යාඥයාගේම අණ්ඩහාරක භීතියද? නැතහොත් එය පිළිවෙළට වැඩ කරන විද්වතෙකු තුළ, ඇගේ හිසෙන් නෙරා ඇති අපිරිසිදු හා අසාමාන්‍ය දෙයක් කෙරෙහි ඇති වූ සාමාන්‍ය පිළිකුලක්ද? කරුණාවතීගේ අවුල් වූ හිසකෙස් මෙඩූසාට සහ ෆ්‍රොයිඩ්ගේ පත්‍රිකාවට සම්බන්ධ කරමින් මා තුළ ඇති වූ සිතුවිලි ප්‍රවාහය, අණ්ඩහරණය කිරීමේ අදහසට සහය දක්වන බවක් පෙනුනද, එය මනෝවිශ්ලේෂණයට සංවේදී මානව විද්‍යාඥයෙකු විසින් ඇති කර ගත් මනඃකල්පිතයක් මිස සැබෑ දෙයක් විය නොහැකිද? කෙසේ වෙතත්, මුල් මෙඩූසා උපකල්පනය සහ සමස්ත පර්යේෂණ මාර්ගය සකස් කිරීමට මඟ පෑදුවේ මගේ කාංසාව සහ ඒ සමග ඇති වූ සිතුවිලි ය.” (‘මෙඩුසාගේ හිසකෙස්’)

නිරීක්ෂකයා යනු...

මෙහිදී ගණනාථ ඔබේසේකර තමා ගේ අගතීන් හෝ පක්ෂපාත කම් තමාගේ කෘතියට බල නොපාන්නේ යැයි යෝජනා නොකරයි. පැහැදිළිවම බලපාන බව ඔහු පවසයි. “නමුත් එය ග්‍රන්ථයක අර්ථකථනමය අනුයෝජනයේ ස්වභාවයයි. මෙම අනුයෝජනයේ ඇති උත්ප්‍රාසය වන්නේ කතුවරයා මෙඩූසාගේ ප්‍රහාරයට ලක්වීමයි. ඔහු පුරුෂාංග ඡේදන මනසෘෂ්ටියෙන් පෙලෙයි.” (Re-reflection on Pattini and Medusa) මේ හා සමාන වෙනත් අධ්‍යයනයන් ගවේෂණය කරන ඔබේසේකර පූජකයින් ගේ හිසකෙස් පිළිබඳ තම කාන්සා ප්‍රක්ෂේපනය කළ එකම පුද්ගලයා තමා නොවන බව ප්‍රකාශ කරයි. මේ ඔස්සේ ඔහු වැදගත් ප්‍රශ්න කිහිපයක් මතු කරයි. මානව විද්‍යාඥයින් තම පෞද්ගලික ප්‍රක්ෂේපණ හෝ අගයන් සහ ක්ෂේත්‍ර තත්ත්වය තුළට ඇතුළු වන සංස්කෘතික නැඹුරුවීම් ගැන කිසි විටෙකත් සඳහන් නොකරන බව ඔහු කියා සිටී. නිරීක්ෂකයා යනු වෙනත් ආකාරයේ විද්‍යාඥයින් විසින් සොබාදහමේ අචල ලෝකය මැනීමට හෝ විමර්ශනය කිරීමට භාවිත කරන උපකරණයක් හෝ ගැජට් එකක් බඳු වාස්තවික මෙවලමක් යැයි අපි මවාපාන්නට කැමති බව ඔබේසේකර මතු කරන පළමු ගැටලුවයි. පර්යේෂකයා සහ පර්යේෂණ වස්තුව යන දෙදෙනා ම මනුෂ්‍යයින් වන අතර එකම සාරයකින් සමන්විත වේ යන වේබර්ගේ සඳහන සිහිපත් කරන ඔබේසේකර තොරතුරු සපයන්නා පමණක් කාංසාවන්, සංස්කෘතික වටිනාකම් සහ පෞද්ගලික ස්වචාරයන් වල බර දරන බවත්, පර්යේෂකයා ඒවායින් නිදහස් බවත් සිතීම මෝඩකමක් බව පෙන්වා දේ. වාස්තවිකත්වය පිළිබඳ ගැටලුවට ඇති මානව විද්‍යාත්මක ප්‍රතිචාරයක් පිළිබඳ සාකච්ඡා කරන ඔබේසේකර පර්යේෂණ සඳහා වූ අභිප්‍රාය ආත්මීය විය හැකි වුව ද, එසේ නැතහොත් අගය-අදාළත්වය සහ පෞද්ගලික ප්‍රක්ෂේපණ හරහා විකෘති වී තිබිය හැකි වුව ද, එය නිසි ක්‍රියා පටිපාටි හරහා ගොස් ඇති කල්හි ප්‍රතිඵලවලට බලපාන්නේ නැති බව සඳහන් කරයි. වේබර්ගේද ස්ථාවරය වන මෙම තර්කයේ යම් පදනමක් ඇති නමුත් ක්‍රියා පටිපාටි සහ ශිල්ප ක්‍රම තමන් විසින්ම ”වාස්තවික” යැයි අපට පැවසිය හැකි දැයි ඔබේසේකර ප්‍රශ්න කරයි. මේ ස්ථාවරය ගත් වේබර්ට පවා, අගය-නිදහස් මෙවලමක් නිර්මාණය කිරීමට නොහැකි වූ බව පෙන්වා දෙන ඔහු , වේබර්ගේ ‘පරමාදර්ශී වර්ගය‘ පවා “පර්යේෂණය ඒකපාර්ශ්වික ආකාරයකින් නැඹුරු කරන බව”( Medusa’s Hair) සඳහන් කරයි. එමනිසා ඔහුට අනුව මානව විද්‍යාත්මක අධ්‍යයනවලින් 90% කට වඩා විස්තරාත්මක හෝ අර්ථ නිරූපණාත්මක වන අතර ඒවායේ වැඩි වාස්තවික ක්‍රමවේදයක් නොමැත.

අගතිය අනිවාර්යයෙන් ම අසාධාරණ හෝ වැරදි සහගත නොවේ

හාන්ස් ජෝර්ජ් ගඩාමර්

ඔබේසේකර මතු කරන දෙවන ගැටලුව නම් තොරතුරු සපයන්නා සහ මානව විද්‍යාඥයා යන දෙදෙනා ම එකම “සාරයකින්” සමන්විත නම්, අපගේ තොරතුරු සපයන්නන් ප්‍රතිචාර දක්වන ආකාරයට ම අපට උත්තේජකවලට ප්‍රතිචාර දැක්විය නොහැකි ද යන ප්‍රශ්නයයි. අන් අයගේ මනසෙහි සිදුවන්නේ කුමක්ද යන්න තේරුම් ගැනීමට මගේ පෞද්ගලික ප්‍රක්ෂේපණ මට උපකාරී නොවේද? ඔහු අසයි. අර්ථකථනවේදී දාර්ශනික හාන්ස් ජෝර්ජ් ගඩාමර්ට අනුව අගතිය යනු “ලෝකයට අප දක්වන විවෘතභාවයේ පවතින නැඹුරුතාය. ඒවා අප යම් දෙයක් අත්දකින, එනම් අපට හමුවන දේ අපට යම් යමක් පවසන තත්ත්වයන්ට මුල් වන සරල කොන්දේසි පමණකි.” (Truth and Method) එබැවින් අගතිය අනිවාර්යයෙන් ම අසාධාරණ හෝ වැරදි සහගත නොවේ. ඒවා නිතැතින්ම සත්‍යය විකෘති කරයි යැයි කිව නොහැකි ය. අපගේ අගති අතීතයෙන් අපව සම්පූර්ණයෙන්ම වෙන් නොකර, මුලින්ම එය අපට විවර කර දෙයි. ඉතිහාසයේ ක්ෂණික පැටලීම්වලින් සහ එම පැටලීම්වලින් ඇතිවන අගතිවලින් සාර්ථකව නිදහස් වන ස්වායත්ත කර්තෘකයෙක් පිළිබඳ පරමාදර්ශය අපට උරුම වන්නේ කාටීසියානු සහ ප්‍රබුද්ධත්ව ව්‍යාපෘතියෙනි. ඔබේසේකර යෝජනා කරන්නේ තමාගේම ප්‍රක්ෂේපණ සහ ප්‍රතිභානය උපයෝගී කර ගනිමින්, ඒවා තමා රැගෙන යන්නේ කුමන වියුක්ත ක්ෂේත්‍රයකටදැයි බලන්නට ය.

සරල මනෝවිශ්ලේෂණාත්මක ස්ථාවරයක් සරල මානව විද්‍යාත්මක ස්ථාවරයක් තරමටම ප්‍රමාණවත් ද...?

ඔබේසේකර ‘මෙඩුසාගේ හිසකෙස්‘ කෘතියේ පුද්ගලික සංකේත පිළිබඳ තේමාව හඳුන්වා දෙමින් පවසන්නේ සංස්කෘතිය ගනුදෙනු කළ යුත්තේ තනි පුද්ගල අභිප්‍රේරණයට වඩා සමූහ ක්‍රියාවලි සමග පමණක් බවට වන අගතිය සමාජ විද්‍යාවන්හි දැඩිව පවතින බවයි. ෆ්‍රොයිඩ් සංස්කෘතිය කෙරෙහි ම උනන්දුවක් දැක්වුව ද, ගැඹුරු අභිප්‍රේරණය සහ ප්‍රසිද්ධ සංස්කෘතිය එකිනෙක බැඳී ඇති ආකාරය සමග කටයුතු කරන මනෝවිශ්ලේෂකයින් හෝ සමාජ විද්‍යාඥයින් හමුවන්නේ කලාතුරකින් බව ඔහු ගේ අදහසයි. මෙහි දී ඔහු ලීච්ගේ පත්‍රිකාවක් වන ”අභිචාරී හිසකෙස්” පිළිබඳ සාකච්ඡා කිරීමෙන් අරඹයි. ලීච් ඉන්දියානු තාපසවරුන් ගේ ගෙතුණු හිසකෙස් සහ කෙස් බූ ගා දැමූ හිස් විශ්ලේෂණය කර ඒවා ප්‍රසිද්ධ සංකේත ලෙස සලකන බව ඔබේසේකර දක්වයි. ලීච්ගේ තර්කය අනුව (මනෝවිශ්ලේෂණාත්මක චින්තනයට පටහැනිව) ප්‍රසිද්ධ සංස්කෘතික සංකේත මගින් කිසිදු අවිඥානික අභිප්‍රේරණයක් පුද්ගලයකුට හෝ සමූහයකට ජනනය කරන්නේ නැති අතර ඊට වෙනස්ව, පුද්ගලික සංකේත ගැඹුරු අභිප්‍රේරණය සමග සම්බන්ධ විය හැකි නමුත් ඒවාට සංස්කෘතික වැදගත්කමක් නොමැත. ඔබේසේකර මෙය සංකේත සම්බන්ධ සම්මත සමාජ මානව විද්‍යාත්මක ස්ථාවරය ලෙස සලකන අතර එය ප්‍රමාණවත් නොවන ස්ථාවරයක් බව පවසයි, මන්ද චාරිත්‍ර සහ භාව බොහෝ විට එකිනෙක බැඳී පවතින බවට උපකල්පනය කිරීමට හේතු තිබෙන බැවිනි. ඔහු මෙහි දී භක්ති පූජකවරියන් හෝ මෑණිවරුන් තිදෙනකු ගේ තනි සිද්ධි අධ්‍යයනයන් ඉදිරිපත් කරමින් සංස්කෘතික අරුත් පෞද්ගලික අත්දැකීම් සමග සම්බන්ධ වන්නේ කෙසේද යන්න පෙන්වා දෙයි. ඔහු මේ විශ්ලේෂණයේ දී ගෙතුණු හිසකෙස් නම් සංකේතය තීරණාත්මක පෞද්ගලික ජීවිත අර්බුද සමග ඇති සම්බන්ධය කෙරෙහි අවධානය යොමු කරයි. පුද්ගලයා ගේ සංකීර්ණ පෞද්ගලික අත්දැකීම් එම (ප්‍රසිද්ධ) සංකේතය තුළ කැටි වී ඇති ආකාරය ඔහු පෙන්වයි. මේ අනුව, ගෙතුණු හිසකෙස් වැනි සංකේත එකවරම මනෝවිද්‍යාත්මක මෙන්ම සංස්කෘතික යන තල දෙකෙහිම ක්‍රියාත්මක වේ; එමනිසා, ඔබේසේකර මෙහිදී තර්ක කරන්නේ සරල මනෝවිශ්ලේෂණාත්මක ස්ථාවරයක් සරල මානව විද්‍යාත්මක ස්ථාවරයක් තරමටම ප්‍රමාණවත් නොවන බවයි. පුද්ගලික සංකේත පුද්ගලයා ගේ ජීවිත අත්දැකීම් සහ ඒවා කාවැදී ඇති පුළුල් ආයතනික සන්දර්භය සමග සම්බන්ධ කළ යුතු ය. මේ සඳහා සමාජ මානව විද්‍යාවේ මනෝවිද්‍යාත්මක විරෝධී ස්ථාවරය විචාරයේ සිට, මනෝවිශ්ලේෂණයේ ආයතනික විරෝධී ස්ථාවරය විචාරය වෙත යොමු වන බව ඔබේසේකර සඳහන් කරයි.

කලාව, සාහිත්‍යය සහ සංස්කෘතිය හැදෑරීමේදී ව්‍යාධිවේදී ආකෘතියෙන් බිඳී වෙන්වීමට මඟ

'සංස්කෘතියේ නිමැවුම්' කෘතියේ, ෆ්‍රොයිඩියානු න්‍යාය සංස්කෘතිය අධ්‍යයනය කිරීම සඳහා යොදාගත හැකි යුක්තියුක්තකරණයක් ඔබේසේකර ඉදිරිපත් කරයි. කෙසේ වෙතත්, සංස්කෘතිය සහ ගැඹුරු අභිප්‍රේරණය අතර පවතින සබඳතාවය අධ්‍යයනය කිරීම සඳහා සංස්කෘතිය පිළිබඳ 'ව්‍යාධිවේදී හෝ රෝග විනිශ්චය කිරීමේ ආකෘතියෙන් බැහැර විය යුතු බව ඔබේසේකර සඳහන් කරයි. කෙසේවුවත්, ඔබේසේකර පෙන්වා දෙන්නේ ෆ්‍රොයිඩ් විසින්ම සාමාන්‍ය (normal) සහ අසාමාන්‍ය (abnormal) තත්ත්ව අතර පවතින වෙනස නිරන්තරයෙන් අපැහැදිලි කළද මනෝවිශ්ලේෂණය යන්න ව්‍යාධිවේදය සමග සහජයෙන් ම බැඳී පවතින නිසා මෙම ආකෘතියෙන් මිදීම දුෂ්කර බවයි. නමුත්, ෆ්‍රොයිඩ් සංස්කෘතිය යන්න ව්‍යාධිවේදයක් ලෙස නොවුව ද, මානසික අතෘප්තියේ (psychic discontent) ප්‍රතිඵලයක් ලෙස සැලකු බව සඳහන් කරන ඔබේසේකර, සමාජ කණ්ඩායම් දෙස ' ව්‍යාධිවේදී ආකෘතියකින්' බැලීමේ පවතින අනතුරුදායක බව දක්වා ඇති බවද ප්‍රකාශ කරයි. ගැටලුව වන්නේ, මූලික වශයෙන්ම ව්‍යාධිවේදය විෂය කරගත් න්‍යායක් භාවිත කරන අතරතුර, මෙම ආකෘතියෙන් කෙනෙකු මිදෙන්නේ කෙසේද යන්නයි. රිකෝර්ගේ 'Freud and Philosophy' කෘතියේ ෆ්‍රොයිඩ් පිළිබඳ අර්ථවිවරණාත්මක (hermeneutical) කියවීමේ ආභාෂයෙන්: කලාව, සාහිත්‍යය සහ සංස්කෘතිය හැදෑරීමේදී ව්‍යාධිවේදී ආකෘතියෙන් බිඳී වෙන්වීමට මගක් ඔබේසේකර යෝජනා කරයි.

සංස්කෘතියේ නිමැවුම යනු...

රිකෝර් ට අනුව ෆ්‍රොයිඩ්වාදය මූලික වශයෙන්ම අපවර්තනයේ න්‍යායක් (theory of regression) බවත්, එහිදී සංස්කෘතික වස්තු ඒවායේ ආදිකල්පිත පදනම (archaic substrate) කරා ආපස්සට හඹා යන බවත් ඔබේසේකර පෙන්වා දෙයි. එනම් ළදරු අවධියේ අත්දැකීම් වෙත නැවත ගමන් කිරීමයි. නමුත් කලාව සහ සංස්කෘතිය සැබෑ ලෙසම වටහා ගැනීමට නම්, ළදරු අවධියේ ආදිකල්පිත ජීවිතයේ සිට පැවැත්මේ උභතෝකෝටිකයන් සහිත වැඩිහිටි ලෝකය කරා සිදුවන 'පුරෝගාමී චලනයක්' (movement of progression) පිළිබඳව අවධානය යොමු කළ යුතුය. ෆ්‍රොයිඩ් මෙය සිය උත්කර්ෂණ (sublimation) න්‍යාය තුළ හඳුනාගත් අතර කලාව පිළිබඳ විශ්ලේෂණයේදී එය භාවිතා කළද, ආගම පිළිබඳ විශ්ලේෂණයේදී එය භාවිතා නොකළේය. නමුත් ඔබේසේකර මෙහි දී කරන්නේ ෆ්‍රොයිඩ්ගේ උත්කර්ෂණය පිළිබඳ න්‍යාය ආගමික සංකේත අධ්‍යයනය කිරීමට එනම් කාන්තා පූජකවරියන් ගේ පුද්ගලික සංකේත අධ්‍යයනය කිරීමට යොදා ගැනීමයි. එමගින්, ඔහුගේ මනෝවිශ්ලේෂණ විග්‍රහය ව්‍යාධිවේදී හෝ රෝග විනිශ්චය කිරීමේ අකෘතියෙන් නිදහස් වේ. විශේෂයෙන්ම එංගලන්තයේ සහ ඇමරිකා එක්සත් ජනපදයේ මානව විද්‍යාඥයන් ෆ්‍රොයිඩ් කෙරෙහි දක්වන විරෝධය පදනම් වී ඇත්තේ, පොදු (public) සහ පෞද්ගලික (private) යන අංශ අතර පවතින දැඩි විච්ඡේදනය (hiatus) පිළිබඳ උපකල්පනය මත බව ඔබේසේකර ගේ අදහසයි . මෙය නූතන කාර්මික මිනිසා ගේ ක්‍රියාකාරී මතවාදයයි. මානව විද්‍යාඥයන් මෙම මතවාදී ස්ථාවරය අනෙකුත් සංස්කෘති වෙත ද රැගෙන යයි; එවැනි දැඩි බෙදීමක් වෙනත් තැන්වල වලංගු නොවන බව ඔවුන් ඇතැම් විට පිළිගත්ත ද මෙය එසේම සිදුවේ. නූතන බටහිර ලෝකය තුළ සිදුවූ 'ලෝකය විමෝහනයෙන් මුදාහැරීම' (demystification of the world) නිසා, ආගමික විශ්වාස ආදී මනස්සෘෂ්ටීන් (fantasy) ආගමික විශ්වාස ආදී මනස්සෘෂ්ටීන් පෞද්ගලික ලෝකයට පලවා හැර ඇති අතර, ඒවා පොදු සංස්කෘතියක් බවට පරිවර්තනය වන්නේ ඉතා කලාතුරකිනි. එහිදී මනස්සෘෂ්ටීන්ගේ පෞද්ගලික ලෝකය පොදු සංස්කෘතියෙන් වෙන් කර, සිර කර තබා ඇත. එසේ වුව ද, මිනිසුන් තම සිහින ගැන කතා කරන සහ අනෙක් අය ඒවා පහසුවෙන් අර්ථකථනය කරන ජීවන ලෝකයන් පවතී. මෙය පෞද්ගලික සහ පොදු ලෝකය අතරත්, මනස්සෘෂ්ටීය සහ සංස්කෘතිය අතරත් පවතින එක් සබඳතා මාර්ගයකි. ඔබේසේකරට අනුව බටහිර ලෝකය තුළ මෙන් නොව දකුණු ආසියාවේ දී පෞද්ගලික සහ පොදු ලෝක අතර පවතින ඒ එහා මෙහා ගමන් කිරීම සිදුවේ. මෙම තත්ත්වය තුළ, ගැඹුරු අභිප්‍රේරණයන් සෑම මට්ටමකදීම සංකේතාත්මක රූප බවට පරිවර්තනය වන ආකාරයත්, එමඟින් නැවතත් අවිඥානය (unconscious) ව්‍යුහගත වීමට බලපාන ආකාරයත් ඔබේසේකර හඳුනා ගනී. සංස්කෘතියේ නිමැවුම යනු සංස්කෘතික මට්ටමේ පවතින සංකේතාත්මක රූප, මිනිස් මනස හරහා නිර්මාණය වීමේ සහ ප්‍රතිනිර්මාණය වීමේ ක්‍රියාවලිය යි. මෙඩූසා සහ අනෙකුත් පූජකවරියන් තමන් ගේ පෞද්ගලික සංකේත හෝ සංස්කෘතික සංකේත නිර්මාණය හරහා අතීතයේ භීති, ළමා කාලයේ අර්බුද ජයගෙන එය "උත්කර්ෂණය" කිරීමට සමත් වෙති. කරුණාවතී ගේ පෞද්ගලික ජීවිතයේ තිබූ අතෘප්තිමත් ආශා, 'දේව භක්තිය' සහ 'චාරිත්‍ර' තුළ උත්කර්ෂයට නැංවේ. ඔවුහු තම අතීතය ජයගෙන, අන් අය ගේ රෝගාබාධ සුව කරන්නියක සහ පූජකවරියක ලෙස අනාගතය දෙස බලති. මෙය ඔබේසේකර හඳුන්වන සංස්කෘතියේ නිමැවුම යන්නෙහි ප්‍රායෝගික අරුතයි. ෆ්‍රොයිඩ් සායනයේ සෝෆාව මත කළ සුවපත් කිරීම දකුණු ආසියාවේ දී සංස්කෘතික අභිචාරයක් හරහා සිදුවේ. ගණනාථ ඔබේසේකර ගේ මනෝවිශ්ලේෂණ මානවවංශ විවරණ ක්‍රමය අපට සොයාදුන් සත්‍යය එයයි.

Dimuthu Saman Wettasinghe